Lo que Es y lo que (a)Parece XIX -Acotando el concepto de valor en Sartre

   (No es el último escrito. El presente viene a preparar el terreno del último, debido al análisis del Ser del para-sí de Sartre )

   Valor es uno de esos conceptos extraños. Viene en realidad del lenguaje de lo social. Si tal como determina Sartre, el Ser del para-sí es el valor, no hay nada fuera del elemento social, puesto que el valor nos viene determinado desde fuera, desde las reglas. Un “niño salvaje” no conoce el valor, en ese sentido. Vive desde la inmediatez del mentalés individual. Si el valor a su vez es nada, como nos dice Sartre, pues tan sólo se re(crea) al formalizarse, al hacerse Ser, entonces el valor no puede ser otra cosa que “máscara”, pues nos viene dada desde fuera, para que nos la pongamos. Se me antoja que hay algo más “primitivo” y esencial que el ser del valor. Este es el concepto, no puede haber valor sino de otra forma que como concepto. Todo substrato humano, de sus valores, se sustentan en el concepto. Quita el concepto y deja de existir el humano, pues fuera de este ya no habría pensamiento, sino tan sólo instinto. Esto es, cualquier animal tiene reglas. Una manada de lobos tiene como regla que el macho alfa es el primero que come. Es este el que deja o no deja que el resto se acerque a la comida. No es un pacto social, un valor entre los lobos, les viene dado por instinto. Todo lo que el humano tenga de “bueno” o “malo” nos viene dado por los instintos, pero en ese plano aún no hay valor, puesto que matar para sobrevivir está fuera de todo valor. Es valor en tanto que lo social “interpreta” esa realidad a partir de conceptualizar hechos o datos en bruto del mundo y de la naturaleza, luego lo importante es crear el concepto de valor, que dicho de otra forma viene a decir que lo importante es tener la capacidad de abstraer algo del mundo como para asignarle un nombre “válido”, o pactado por todos y para todos. Así la conceptualización es antes que el valor, y todo concepto (re)crea un mundo que quizás no hable de nada real, pero en la medida que el cerebro se maneja por los conceptos, entonces son estos los que dan forma al cerebro. La película “La llegada” ha hecho famosa, o ha puesto en candelero, la hipótesis de Sapir-Whorf, que viene a decir que “la estructura gramatical de una lengua madre influye en la forma en que percibimos el mundo” (fuente Wikipedia), pero si ha de ser no ha de ser su estructura, sino el “peso” de sus conceptos. El concepto de Dios ha creado miles de religiones, que han formado cientos de culturas y ha formado modos de pensar y concebir la vida. Dios es tan sólo una palabra vana que no tiene sentido, si no es otro que todos los significados que se suman en este concepto. Hoy en día, en un mundo religioso más “aperturista”, no hay que tratar de “determinar” qué es Dios, cada cual tiene su propio concepto a partir de su mentalés y experiencia individual. En el pasado, en el cristiano, hubo un concepto de un Dios colérico y celoso y vengativo, que formaba un tipo de cultura y pensamiento, y otro posterior basado en el amor y la piedad, que formó otras culturas y pensamientos. El concepto engloba otros que parecen sinónimos a este, como paradigma o ideología. Los conceptos son los que forman al cerebro, al constreñir a este dentro de tal o cual paradigma o ideología (sea religiosa o política o de cualquier otra índole). Hoy en día estamos en lo Indie, en la mentalidad “blanda”, aborregada, descafeinada, ecologista, que aboga por el derecho de los animales. Atrora los animales tan sólo eran algo que Dios nos puso a nuestra disposición, los domesticamos, los usábamos en los sacrificios. Hoy en día, con el cambio de los paradigmas, de los conceptos, todas esas visiones nos parecen “salvajes”. Los valores, por tanto, están supeditados al mundo conceptual y no al revés.

   De otra forma, la teoría de los valores, en Scheler, a la que recurre Sartre, viene dada por una intención. ¿No se entendería mejor qué es la intención si la despojamos del concepto de valor? En mi libro “La imposibilidad de la razón” traté de “derrocar” tal concepto, del “valor” que se le da hoy en día. Las leyes judiciales se basan en el concepto de intención. No es lo mismo matar con intención que sin ella, uno es homicidio y el otro asesinato. Pero a mí esta idea siempre me ha parecido “escurridiza” y extraña, primero por la imposibilidad de determinarla, no hay huella física visible de una intención, han de basarse en hechos que traten de rastrearla. Pero fuera, en los datos externos, de las pistas que lleven en una dirección u otra. La “intención” sólo parece “conocerla” el inculpado. Y segundo, porque ni siquiera eso. Sartre tenía el concepto de “mala fe”; para él la mala fe es en primer lugar fe. Luego alguien puede “engañarse” a sí mismo y ni siquiera “percatarse” que lo hace. En esa medida, en el libro indagué el “recorrido” cerebral de una idea. Todo nace de lo que denominé “impulso atemporal”, en ese lapsus aún puede considerarse instinto y parece estar ubicado en el tallo cerebral, en el Locus coeruleus. Pero este rápidamente entrega el “relevo” a partes más nuevas del cerebro: cerebro medio, amígdalas e hipocampo, o para englobar, recurre a la memoria. Pero ahí las cosas ya no están tan claras. Como hay dos hemisferios cada lado tiene una forma de guardar la información, con unas sensaciones distintas sobre una misma cosa externa. Nuestra pareja será de una manera para nuestro lado derecho del cerebro y otra muy distinta para el izquierdo. ¿Quién toma el control?, se supone que de ahí, en algunos casos y no siempre, la información va al prefrontal. Resumamos o reduzcamos que el tallo cerebral (instintos), junto con el cerebro derecho medio (mamífero) es el mentalés solitario, mientras que cerebro medio izquierdo es el mentalés social y el prefrontal es la razón, que igualmente es social. La intención dónde nace o es dentro de este galimatías. ¿En la razón, en el prefrontal? La intención está allende de toda palabra e incluso más allá de todo concepto social. Intención tan sólo es una abstracción de un acontecimiento que en muchos casos tiene una dimensión temporal cero. En cierta ocasión en el concurso de Gran hermano 17, Motse gastó una broma a Bea y el primer impacto fue el del susto (instintos, amígdala derecha), seguidamente le dio un tortazo con todas sus ganas.(1) ¿Fue el prefrontal y por tanto la intencionalidad la que le hizo dar el tortazo?, o fue que en lo más básico tenía odio instintivo por ese tipo de persona y era una buena excusa para que esto se revelase. O sea el prefrontal y el mundo de los valores se han mantenido al margen de todo el suceso, y sin embargo sí hubo un lapsus de tiempo como para que este tuviese la capacidad de frenar la acción. No es intención el hecho de que la razón tenga conocimiento del bien y del mal, y actúe en consecuencia. Eso es pura y llanamente razón, el mundo de los valores sociales y humanos. ¿En este caso las leyes humanas llaman intención a llevar la información hasta el prefrontal y que este haga un juicio de valor, o sea que se sea consciente? Esto está cercano a otro de los conceptos que se manejan en justicia, que es el de la premeditación. En ese tortazo, que he puesto como ejemplo, ¿la idea ha recorrido todos los pasos que han de ser tomados, como para que al final entre en juego el juicio, y este ha “determinado” que una torta no está “mal”? La intención es aquella que nos viene dada desde las “tripas”: hay gente que nos cae bien y otra que nos cae mal, incluso que nos pone enfermos, como se suele decir, sin que en este proceso exista algo así como la palabra, la cultura y nada por el estilo. Está más allá de cualquier valor. Todo que hagamos hacia esa persona está cargado de lo más puro que pueda llamarse intención. De otra forma hay gente que con el tiempo nos caen mal o bien. Entran en juego las amígdalas y la memoria. Raramente alguien nos cae bien o mal por simples juicios de valor, contrastados al nivel más puramente racional. Nuestra pareja va sumando puntos tanto en negativo como en positivo, la memoria guarda tanto lo malo como lo bueno. La pegajosidad neural hace que si en un momento dado estemos bien con él(la), aflore, o la memoria asociativa busque o se recree, en todo lo bueno. Y a la inversa. La amamos y a la vez, algunas veces la “asesinaríamos”. ¿Dónde está la intención en esta dualidad que quiere las dos cosas a la vez, dependiendo de la situación? Somos seres inevitablemente situacionados. Sartre se empeñó en demostrar, en su filosofía, en su teatro, en su cine, el peso de encontrarse situacionado. Las situaciones nos “atrapan”, parecen llevarnos sólo hacia un camino. No es de extrañar que a esto, en la antigüedad, lo tomasen como destino. El fin, cual linterna, alumbra hacia el pasado y sólo enfoca e ilumina a aquello que le ha llevado hasta ese fin. Captura, secuestra a las partes del cerebro que le dan la razón hacia ese sentido, vía pegajosidad neural. Somos siempre seres duales, triales… que se definen en su hacer dando sentido tan sólo a unas de las vías que concuerdan con ese presente. Sólo bajo esta perspectiva se puede entender el trastorno disociativo (personalidad múltiple, despersonalización, de convergencia…) Esto cobra todo el sentido dentro de la filosofía sartriana. Si el para-sí es querer ser totalidad, tener la densidad de ser del en-sí, lo hace atrayendo hacia sí todo aquello del en-sí (memoria, pasado) que concuerde con el momento que le acontece al para-sí, que es nada (“el sufrimiento del que hablamos no es jamás enteramente el que sentimos…” de Sartre en el escrito anterior). Se hace ser a través de (re)cobrar del pasado toda la densidad que pueda dar sentido a esa nada en la que está imbuido en ese ahora. El valor no es ese ser que se nos presenta dentro de unos baremos dados, pues en realidad nos viene de afuera, desde lo social, desde el pacto. Lo que nace en primer lugar es una necesidad de tener un referente, un yo, un ente que me haga ser con un apelativo, con una propiedad definible… pues de lo contrario “caigo” en el no-ser, en algún trastorno disociativo…, en definitiva “busco”, el para-sí se define en esta búsqueda, con un concepto que encaje con esa situación y me defina con la densidad del ser del en-sí. En muchos casos el cerebro se satura de densidades de ser que expliquen esa situación, con “entes parciales” que ora creen sentir y ser una cosa, y en sólo en segundos lo contrario. Dr. Jekill y Mr. Hide (y otras docenas de seres) luchando en un mismo cuerpo de forma constante y sin freno, en una oleada de sentimientos y recuerdos que no se pueden aplacar. Sólo si se analiza de esta manera se puede entender a la vez a la víctima y al agresor. El valor no existe en ese momento en la conciencia o prefrontal de la víctima, en parte porque esta no tiene porqué recurrir a ese nivel de ese estado de cosas, puesto que su cerebro no tiene que “expresarse” como que está haciendo bien o mal. Lo que se expresa en la víctima es un mundo conceptual donde se sabe que es la víctima, la condenada, la que no tiene que recurrir a juicios de valor, sino tan sólo atenerse a los de su agresor. Lo único común en los dos papeles es el mundo conceptual, que inevitablemente como efecto secundario de lo que son los conceptos, están siempre contagiados del mundo de los valores, puesto que los actos se dan en el mundo social. Si se entiende lo que digo, se entenderá la mentalidad del psicópata. Es alguien que está fuera del mundo de los valores, puesto que lo social es un añadido a un mundo conceptual que no tiene por qué estar bañado o preñado de los valores tal como los entiende la sociedad. Los valores son una pátina o bañado de metal sobre la roca (abrupta, salvaje, con cientos y miles de ángulos y posibles perspectivas) que son los conceptos. Cambia de cultura y cambiarás esa pátina, cambia a otra época y será otro metal distinto. Sólo entendiendo este estado del para-sí, siempre y eternamente situacionados por los otros, por lo social, se puede entender o encajar la hipótesis de Sapir-Whorf, en donde el mundo de las ideas y las palabras “forman” el cerebro. El cerebro sólo escapa de esta dimensión en soledad, fuera de los social, cuando logra comunicarse con su mentalés individual, fuera de todo concepto y valor venido desde fuera.

   Entiendo por concepto algo más primitivo y básico que la palabra. Basta un ejemplo para que se comprenda. La mayoría de los animales complejos crean “estrategias” en la vida. Tanto los chimpancés, como los lobos y las hienas usan como estrategia de caza el concepto de emboscada (cuya raíz es bosque). En estos animales no se da un lenguaje lo bastante complejo como para, a través de este, crear esa estrategia consensuada. Emerge como un patrón que el cerebro individual consolida por su efectividad y se manifiesta en lo social. Ese patrón es de suponer que al final se hereda. Es lo que yo he denominado “patrones enquistados”. Patrón o concepto es lo mismo a ese nivel, es una abstracción que se hace del mundo para un fin comunicativo y de accionar en el mundo, que en el caso de los animales carece de la palabra. En otro nivel más profundo de la vida están las funciones. Ninguna célula implicada sabe qué es la respiración, cada una hace su cometido y el resultado final es el llevar oxígeno a cada célula. No había un plan previo, no hay premeditación, no hay un ente promotor que lo calcule. El sistema nervioso está al margen de todos estos procesos como ente promotor, tan sólo es parte de la maquinaria, otro engranaje más que no conoce el todo (por eso si se “estropea” alguna parte de la maquinaria, no hay arreglo, pues nada en el cuerpo sabe de esa totalidad como para arreglarlo). Son estados emergentes, donde al final el total es más que la suma de sus partes. Uno de esos conceptos primitivos fue el de equidad, el de injusticia. Por eso se manifiesta y es estudiable en muchos animales sociales inteligentes, como los monos, como se ve en un vídeo que ya compartí. Los conceptos no explican todas las dimensiones de la vida, a veces son “cajones” compartimentados o no comunicados con otros. Muchos animales tienen el concepto de justicia o equidad junto al concepto de macho alfa, cuando los dos se contradicen o se repelen. La justicia, así, como concepto evolutivo, es una optimización homeostática en donde los genes se han de manifestar, a través de la epigenética, para que el animal se “exprese” como social o individual. Donde se rompe la equidad emerge la individualidad, y a la inversa, cuando se manifiesta la justicia se pronuncia lo social. Cuando un animal “usa” un concepto, este se “expresa”, o “ejecuta” en lenguaje computacional, osea, que todo gen es un mini-programa que se ejecuta bajo ciertas condiciones ambientales sin conocer la “carga” cognitiva o lógica que conlleva, y sin que por ello el animal tenga que lidiar con el concepto de contradicción, aunque puede que a ese nivel naciese el concepto de “disonancia emotiva”, que después más tarde el humano (hoy como quien dice, a nivel evolutivo) lo ha llamado “disonancia cognitiva”. Cuando nació la palabra en el hombre, no se hizo tomando los conceptos ya existentes, más bien los interpretó, como es el caso concreto de justicia, que devino en lo moral. Pues el concepto, ya en lo humano, tiene esa dimensión, suma sobre sí toda interpretación, de tal forma que muta (el Quijote no es de Cervantes, sino que es la totalidad de todas las interpretaciones habidas y por haber, sobre esa obra), pues recordemos que el concepto es nada y tan sólo es deseo de Ser, de tener la densidad del Ser del en-sí, que en este nivel es la realidad muerta del mundo, de su física y su química. La vida tan solo son interpretaciones de lo “muerto”, que se validan en tanto que “funcionan”. Un concepto se valida mientras funciona igualmente en lo humano, por eso no hay ningún concepto perenne e inmutable en lo humano. Cambiamos de paradigmas y de ideologías (religiosas, políticas, artísticas…) como de piel, que como ya he dicho son sinónimos de eso que llamamos concepto. La vida humana es allí donde nace el sentido del mundo, no porque exista, grave error de los moralistas y los optimistas, sino porque la estructura de cualquier vida es la de interpretar, para un fin o utilidad, la realidad del mundo “muerto”. Todo esto se demuestra por el hecho de que seguimos teniendo los conceptos de igualdad y el del macho alfa (líder), y no hallamos sabido resolver tal entuerto a través de la palabra y en ninguna ideología (religiosa, política…) o paradigma. La palabra no resuelve el concepto, o dicho de otra forma: la razón no resuelve nuestra naturaleza, se sigue la máxima de “la humanidad es como es; no se trata de cambiarla, sino de conocerla” de Flaubert. Se da por lo tanto una imposibilidad (inutilidad) de la razón. (Este párrafo es un “caldo concentrado” que cada cual ha de diluir en su “caldero” de saber).

   Bajo esta premisa he cogido los párrafos principales del escrito de Sartre y he cambiado la palabra valor por la de concepto. Y donde pone moral (mantenido y tachado) lo he sustituido por conciencia verificadora, a tenor de que es el concepto clave que Sartre usa para fundamentar una moral, en su libro inacabado sobre Ética y que yo uso en mis escritos, y dado que si fundamentamos la conciencia como concepto y no como valor, adquiere más sentido . ¿Cómo encaja esta nueva visión?, ¿es más legible?:

   “Podemos ahora determinar con más nitidez lo que es el ser del sí: es el concepto. El concepto, en efecto, está afectado por el doble carácter, incompletamente explicado por los moralistas (por toda teoría sobre el ser humano), de ser incondicionalmente y de no ser. En tanto que concepto, en efecto, el concepto tiene ser; pero este existente normativo no tiene ser, precisamente, en tanto que realidad. Su ser es ser concepto, es decir, no ser Ser. Así, el ser del concepto en tanto que concepto es el ser de lo que no tiene ser. El concepto, pues, parece incaptable: sí se lo toma como ser, se corre el riesgo de desconocer totalmente su irrealidad y hacer de él, como los sociólogos, una exigencia de hecho entre otros hechos. En este caso, la contingencia del ser mata al concepto. Pero, a la inversa, si no se tienen ojos sino para la idealidad de los conceptos, se les quitará el ser; y, faltos de ser, se desmoronan. Sin duda, puedo, como lo ha demostrado Scheler, alcanzar la intuición de los conceptos a partir de ejemplificaciones concretas: puedo captar la nobleza a partir de un acto noble. Pero el concepto así aprehendido no se da como situado en el ser al mismo nivel que el acto al cual conceptualiza; al modo, por ejemplo, de la esencia «rojo» con relación al rojo singular. Se da como un más allá de los actos considerados; como, por ejemplo, el límite de la progresión infinita de los actos nobles. El concepto está allende el ser. Empero, si no queremos quedarnos en palabras, hemos de reconocer que ese ser que está allende del ser, posee el ser por lo menos de alguna manera. Estas consideraciones bastan para hacernos admitir que la realidad humana es aquello por lo cual el concepto llega al mundo. Pero el sentido del concepto es ser aquello hacia lo cual un ser trasciende su ser, todo acto conceptualizado es arrancamiento del propio ser hacia… El concepto, siendo siempre y doquiera el allende de todas las trascendencias, puede ser considerado como la unidad incondicionada de todas las trascendencias de ser. Y de este modo forma pareja con la realidad que originariamente trasciende su ser y por la cual el trascender viene al ser, es decir, con la realidad humana. Se ve también que el concepto, siendo el más allá incondicionado de todas las trascendencias, debe ser originariamente el más allá del ser mismo que opera el trascender, pues es la única manera en que puede ser el más allá original de todas las trascendencias posibles. Si todo trascender ha de poder trascenderse, en efecto, es menester que el ser que opera el trascender sea a priori trascendido en tanto que es la fuente misma de las trascendencias, así, el concepto tomado en su origen, o concepto supremo, es el más allá y el para de la trascendencia. Es el más allá que trasciende y funda todas mis trascendencias, pero hacia el cual no puedo yo trascender jamás, ya que precisamente mis trascendencias lo suponen. Es lo fallido de todas las carencias, no lo faltante. El concepto es lo si en tanto que infesta el meollo del para-si como aquello para lo cual es. El concepto supremo hacia el cual la conciencia se trasciende a cada instante por su ser mismo es el ser absoluto del sí, con sus caracteres de identidad, pureza, permanencia, etc., y en tanto que es fundamento de sí. Es lo que nos permite concebir por qué el concepto puede a la vez ser y no ser. Es como el sentido y el más allá de todo trascender, es como el en-sí ausente que infesta al ser para sí. Pero, desde que se lo considera, se ve que es él mismo un trascender ese ser-en sí, ya que se lo da él mismo a sí mismo. Está más allá de su propio ser porque, siendo su ser del tipo de la coincidencia consigo mismo, trasciende inmediatamente este ser, su permanencia, su pureza, su consistencia, su identidad, su silencio, reclamando estas cualidades a título de presencia a-sí. Y, recíprocamente, si se comienza por considerarlo como presencia, a-sí, esta presencia queda en seguida solidificada la fijada en en-sí. Además, el concepto es en su ser la totalidad fallida hacia cual un ser se hace ser. Surge para un ser no en tanto que este ser es lo que es, en plena contingencia, sino en tanto que es fundamento de su propia nihilización. En este sentido, el concepto infesta al ser en tanto que éste se funda, no en tanto que es: infesta a la libertad. Esto significa que la relación entre el concepto y el para-sí es muy particular: es el ser que éste ha de ser en tanto que es fundamento, de su propia nada de ser. Y, si el para-sí ha de ser este ser, ello no ocurre por una coerción externa, ni porque el concepto, como el primer motor de Aristóteles ejerza sobre él una atracción de hecho, ni en virtud de un carácter recibido de su ser; sino porque se hace ser en su ser como habiendo de ser ese ser. En una palabra, el sí, el para-sí y su mutua relación se mantienen en los límites de una libertad incondicionada -en el sentido de que nada hace existir el concepto, sino esa libertad que al mismo tiempo me hace existir a mí- y a la vez en los límites de la facticidad concreta en tanto que fundamento de su nada concreta, el para-sí no puede ser fundamento de su ser. Hay, pues, una total contingencia del ser-para-el-concepto, que recaerá inmediatamente sobre toda la moral (conciencia verificadora) para transirla y relativizarla; y, al mismo tiempo, una libre y absoluta necesidad.

   El concepto en su surgimiento original no es puesto por el para-sí: es consustancial a éste, hasta tal punto que no hay conciencia que no esté infestada por su concepto y que la realidad humana, en sentido amplio, incluye al para-sí y al concepto. Si el concepto infesta al para-sí sin ser puesto por él, ello se debe a que el concepto no es objeto de una tesis: en efecto, para ello sería menester que el para-sí fuese para sí mismo objeto de posición, ya que concepto y para-si no pueden surgir sino en la unidad consustancial de una pareja. Así, el para-si como conciencia no-tética (de) sí no existe frente al concepto, en el sentido en que, para Leibniz, la monada existe “sola frente a Dios” El concepto no es, pues, conocido en este estadio, ya que el conocimiento pone al objeto frente a la conciencia. El concepto es solo dado con la translucidez no-tética del para-sí, que se hace ser como conciencia de ser; está doquiera y en ninguna parte, en el meollo de la relación nihilizadora «reflejo-reflejante», presente e inalcanzable, vivido simplemente como el sentido concreto de esa carencia que constituye mi ser presente. Para que el concepto se convierta en objeto de una tesis, es menester que el para-sí, al cual infesta, comparezca ante la mirada de la reflexión. La conciencia reflexiva, en efecto, pone la vivencia reflejada en su naturaleza de carencia y desentraña al mismo tiempo el concepto como el sentido inalcanzable de lo fallido. Así, la conciencia reflexiva puede ser llamada, propiamente hablando, conciencia moral (verificadora) ya que no puede surgir sin develar al mismo tiempo los conceptos. Es evidente que quedo libre, en mi conciencia reflexiva, para dirigir mi atención a los conceptos o para pasarlos por alto, exactamente como de mí depende mirar más particularmente, en la superficie de esta mesa, mi estilográfica o mi paquete de tabaco. Pero, sean o no objeto de una atención detallada, los conceptos son.

   No ha de concluirse de ello, empero, que la mirada reflexiva sea la única capaz de hacer aparecer el concepto, ni que proyectemos por analogía los conceptos de nuestro para-sí en el mundo de la trascendencia. Si el objeto de la intuición es un fenómeno de la realidad humana, aunque trascendente, se entrega inmediatamente con su concepto, pues el para-sí del prójimo no es un fenómeno escondido y que se daría solamente como la conclusión de un razonamiento por analogía. Se manifiesta originariamente a mi para-sí y, como veremos, su presencia como para-otro es condición necesaria para la constitución del para-sí como tal. Y en este surgimiento del para-otro el concepto es dado como en el surgimiento del para sí, a partir de un modo de ser diferente. Pero no podemos tratar sobre el encuentro objetivo de los conceptos en el mundo mientras no hayamos elucidado la naturaleza del para-otro. Postergamos, pues, el examen de esta cuestión hasta la tercera parte del presente libro.”


(1) He quitado el vídeo del tortazo de Bea a Motse en Gran hermano, porque se volvió un “circo”. Más 25 mil visitas, cuando la media del resto de mis vídeos es de unas 10 visitas. Había insultos, torpes defensas, y esa media que reina en Internet de improperios y salidas de tono. No era mi cometido, no quería poner a Bea de cabeza de turco, sólo la ponía como ejemplo claro, ya que de este tipo de acciones hay pocos que sean reales. ¡No vas a basar un argumento en una actuación de actores que estás dirigidos! De cualquier forma se puede encontrar entre los archivos de TeleCinco. Pan de nuevo haciendo estragos.

Off Topic: (Los experimentos de Dan Ariely, dan bien cuenta de todo lo que propongo aquí. El prefrontal “decide” dependiendo de la situación, no es razón pura. Tal cosa no es humana. Algo como la moral -que se supone prefijado a fuego en lo humano- se ve afectado por el tipo de camiseta que se lleve, como se demuestra en sus experimentos. Ver sobre todo “nuestro código moral defectuoso” y “¿Tenemos control de nuestras decisiones?”)

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El concepto de valor en Sartre

III. El para-sí y el ser del valor (Descargas texto en PDF)

   Un estudio de la realidad humana debe comenzar por el cogito. Pero el «Yo pienso» cartesiano está concebido en una perspectiva instantancísta de la temporalidad. ¿Puede encontrarse en el seno del cogito un medio de trascender esa instantaneidad? Si la realidad humana se limitara al ser del Yo pienso, no tendría sino una verdad de instante. Y muy cierto es que, en Descartes, se trata de una totalidad instantánea, ya que por sí misma no erige ninguna pretensión acerca del porvenir, pues es necesario un «acto de creación» continua para hacerla pasar de un instante al otro. Pero ¿puede concebirse siquiera una verdad del instante? Y el cogito, ¿no compromete a su manera el pasado y el porvenir? Heidegger está a tal punto persuadido de que el «Yo pienso» de Husserl es una viscosa y fascinante trampa para alondras, que ha evitado totalmente recurrir a la conciencia en su descripción del Dasein (ser-ahí). Su propósito es mostrarlo inmediatamente como cuidado o cúrá, es decir, como escapando de sí mismo en el proyecto de sí hacia las posibilidades que él es. Y llama «comprensión» (Verstand) a este proyecto de sí fuera de sí, lo que le permite establecer la realidad humana como «revelante-revelada». Pero esta tentativa de mostrar primeramente el escapar a sí del Dasein hallará a su vez dificultades insuperables, no se puede suprimir primeramente la dimensión «conciencia», así sea para restituirla en seguida. La comprensión no tiene sentido a menos que sea conciencia de comprensión. Mi posibilidad no puede existir como mi posibilidad a menos que sea mi conciencia la que escape de sí misma hacia aquélla. Si no, todo el sistema del ser y de sus posibilidades caería en lo inconsciente, es decir, en el en-sí. Hemos sido lanzados de vuelta hacia el cogito. Es necesario partir de él. ¿Se lo puede ampliar sin perder los beneficios de la evidencia reflexiva? ¿Qué nos ha revelado la descripción del para-sí?

   Hemos encontrado primero una nihilización con que el ser del para-sí se afecta en su ser. Y esta revelación de la nada no nos ha parecido que trascendiera los límites del cogito. Pero veámoslo más despacio.

   El para-sí no puede sostener la nihilización sin determinarse a sí mismo como un defecto de ser. Esto significa que la nihilización no coincide con una simple introducción del vacío en la conciencia. El en-sí no ha sido expulsado de la conciencia por un ser exterior, sino que el propio para-sí se determina perpetuamente a sí mismo a no ser el en-sí. Esto significa que no puede fundarse a sí mismo sino a partir del en-sí y contra el en-sí. De este modo, la nihilización, siendo nihilización del ser, representa la vinculación original entre el ser del para-sí y el ser del en-sí. El en-sí concreto y real está enteramente presente en el meollo de la conciencia como lo que ella misma se determina a no ser. El cogito ha de llevarnos necesariamente a descubrir esta presencia total e inalcanzable del en-sí. Y, sin duda, el hecho de esta presencia será la trascendencia misma del para-sí. Pero, precisamente, la nihilización es el origen de la trascendencia concebida como vínculo original del para-sí con el en-sí. De este modo, entrevemos un medio de salir del cogito. Y veremos más adelante, en efecto, que el sentido profundo del cogito es, por esencia, rechazar fuera de sí. Pero no es tiempo aún de describir esta característica del para-sí. Lo que la descripción ontológica ha hecho aparecer inmediatamente es que ese ser es fundamento de sí como defecto de ser; es decir, que se hace determinar en su ser por un ser que él no es.

   Empero, hay muchas maneras de no ser y algunas de ellas no tocan a la naturaleza íntima del ser que no es lo que no es. Si, por ejemplo, digo de un tintero que no es un pájaro, el tintero y el pájaro quedan sin ser afectados por la negación. Esta es una relación externa que no puede ser establecida sino por una realidad-humana testigo. Al contrario, hay un tipo de negación que establece una relación interna entre lo que se niega y aquello de lo cual se lo niega.[1] De todas las negaciones internas, la que penetra más profundamente en el ser, la que constituye en su ser al ser del cual niega con el ser al cual niega, es la falta de. Esta carencia no pertenece a la naturaleza del en-sí, que es todo positividad. No aparece en el mundo sino con el surgimiento de la realidad humana. Sólo en el mundo humano puede haber carencias. Una carencia supone una trinidad: aquello que falta, o lo faltante; aquel que está falto de aquello que falta, o el existente; y una totalidad que ha sido disgregada por la falta y que sería restaurada por la síntesis de lo faltante y el existente: es lo fallido. El ser que se da a la intuición de la realidad humana es siempre aquel a quien le falta, o existente. Por ejemplo, si digo que la luna no está llena y que le falta un cuarto, formulo este juicio sobre una intuición plena de una media luna. Así, lo que se da a la intuición es un en-sí, que, en sí mismo no es completo ni incompleto, sino que simplemente es lo que es, sin relación con otros seres. Para que este en-sí sea captado como media luna, es menester que una realidad humana trascienda lo dado hacia el proyecto de la totalidad realizada -en este caso, el disco de la luna llena- y vuelva luego hacia lo dado para constituirlo como media luna; es decir, para realizarlo en su ser a partir de la totalidad, que se convierte en su fundamento. Y en ese mismo trascender, lo faltante será puesto como aquello cuya adición sintética al existente reconstituirá la totalidad sintética de lo fallido. En este sentido, lo faltante es de la misma naturaleza que el existente; bastaría invertir la situación para que se convirtiera en un existente al cual le falta lo faltante, mientras que el existente se convertiría en lo faltante, a su vez. Lo faltante, como complementario del existente, está determinado en su ser por la totalidad sintética de lo fallido. Así, en el mundo humano, el ser incompleto que se da a la intuición como lo faltante es constituido en su ser por lo fallido, es decir, por aquello que él no es; la luna llena confiere a la media luna su ser de tal; lo que no es determina a lo que es; está en el ser del existente, como correlato de una trascendencia humana, el conducir fuera de sí hacia el ser que él no es, como hacia su sentido. La realidad humana, por la cual la carencia aparece en el mundo, debe ser a su vez una carencia. Pues la carencia no puede venir del ser sino por la carencia; el en-sí no puede ser ocasión de carencia para el en-sí. En otros términos, para que el ser sea carente, faltante o fallido, es menester que un ser se constituya en su propia carencia; sólo un ser carente puede trascender el ser hacia lo fallido.

   Que la realidad humana sea carencia, bastaría para probarlo la existencia del deseo como hecho humano. En efecto: ¿cómo explicar el deseo si quiere verse en él un estado psíquico, es decir, un ser cuya naturaleza es ser lo que es? Un ser que es lo que es, en la medida en que se lo considera como siendo lo que es, no solicita nada para completarse, sino en cuanto es trascendido por la trascendencia humana. Un círculo inconcluso no solicita cierre sino en cuanto es trascendido por la transcendencia humana. En sí, es completo y perfectamente positivo como curva abierta. Un estado psíquico que existiera con la suficiencia de esta curva, no podría poseer por añadidura ninguna «solicitud» de otra cosa; sería él mismo, sin relación alguna con lo que no es él; para constituirlo como hambre o sed, sería menester una trascendencia exterior que lo trascendiera hacia la totalidad «hambre saciada», como trasciende la media luna hacia la luna llena. No se resolverá la cuestión haciendo del deseo un conatus concebido a imagen de una fuerza física, pues tampoco el conatus, aun si se le concede la eficiencia de una causa, podría poseer en sí mismo los caracteres de un apetito de otro estado. El conatus como productor de estados no podría identificarse con el deseo como solicitud de estado. Recurrir al paralelismo psicofisiológico tampoco permitiría eliminar esas dificultades; la sed como necesidad de agua, como fenómeno orgánico, como «necesidad fisiológica» de agua, por sí no existe. El organismo privado de agua presenta dificultades positivas, por ejemplo, cierto espesamiento coagulante del líquido sanguíneo, lo cual provoca a su vez otros fenómenos. El conjunto es un estado positivo del organismo en sí mismo, exactamente como lo es el proceso coagulescente del líquido, el espesamiento de una solución cuya agua se evapora no puede ser considerado en sí mismo como un deseo de agua por parte de la solución. Si se supone una exacta correspondencia entre lo mental y lo fisiológico, esta correspondencia sólo puede establecerse sobre un fondo de identidad ontológica, como lo vio Spinoza. En consecuencia, el ser de la sed psíquica será el ser-en-si de un estado, y nos vemos conducidos una vez más a una trascendencia testigo. Pero entonces la sed será deseo para esta trascendencia, no para sí misma: será deseo a los ojos de otro. Si el deseo ha de poder ser deseo para sí mismo, es menester que él sea la trascendencia misma, es decir, que sea por naturaleza un escapar de sí hacia el objeto deseado. En otros términos, es menester que sea una carencia; pero no una carencia-objeto una carencia padecida, creada por un trascender distinto de ella: es menester que sea su propia falta de… El deseo es falta de ser; está infestado en su ser más íntimo por el ser del cual es deseo. Así, testimonia la existencia de la carencia en el ser de la realidad humana. Pero, si la realidad humana es carencia, por ella surge en el ser la trinidad del existente, lo faltante y lo fallido. ¿Cuáles son exactamente los tres términos de esta trinidad?

   Lo que en ella desempeña el papel de existente es lo que se da al cogito como lo inmediato del deseo; por ejemplo es ese para-sí que hemos captado como no siendo lo que es y siendo lo que no es. Pero, ¿qué puede ser lo fallido?

   Para responder a esta pregunta, hemos de volver a la idea de carencia y determinar mejor el vínculo que une al existente con lo faltante. Este vínculo no puede ser de simple contigüidad. Si aquello que falta está tan profundamente presente, en su ausencia misma, en el meollo del existente, ello se debe a que el existente y lo faltante son a un mismo tiempo captados y trascendidos en la unidad de una misma totalidad. Y lo que se constituye a sí mismo como carencia sólo puede hacerlo trascendiéndose a una forma mayor disgregada. Así, la falta es aparición sobre el fondo de una totalidad. Por lo demás, poco importa que esta totalidad haya sido originariamente dada y esté disgregada actualmente «a la Venus de Milo le faltan los brazos…» o que no haya sido jamás realizada aún: «le falta coraje». Lo que importa es sólo que lo faltante y el existente se dan o son captados como debiendo aniquilarse en la unidad de la totalidad fallida.

   Lo faltante falta siempre a… para… Y lo que se da en la unidad de un surgimiento primitivo es el para, concebido como no siendo aún o no siendo ya, ausencia hacia la cual se trasciende o es trascendido el existente truncado, que se constituye por eso mismo como truncado. ¿Cuál es el para de la realidad humana?

   El para-sí, como fundamento de sí, es el surgimiento de la negación. Se funda en tanto que niega de sí cierto ser o una manera de ser. Lo que él niega o nihiliza es, como sabemos, el ser-en-sí. Pero no cualquier ser en-sí: la realidad humana es, ante todo, su propia nada. Lo que ella niega o nihiliza de sí como para-sí no puede ser sino el sí. Y, como está constituida en su sentido por esta nihilización y esta presencia en sí misma de lo que ella nihiliza, a título de nihilizado, el sentido de la realidad humana está constituido por el sí como ser-en-sí fallido. En tanto que, en su relación primitiva consigo, la realidad humana no es lo que ella es, su relación consigo no es primitiva y no puede tomar su sentido sino de una relación primera que es la relación nula o identidad. Lo que permite captar el para-sí como no siendo lo que es, es el sí concebido como siendo lo que es; la relación negada en la definición del para-sí -la que, como tal, ha de ser puesta primero- es una relación dada como perpetuamente ausente del para-sí consigo mismo en el modo de la identidad. El sentido de esa sutil perturbación por la cual la sed se escapa y no es ya sed, en tanto que es conciencia de sed, es una sed que sería sed y que la infesta. Lo que falta al para-sí es el sí, o el sí-mismo como en-sí.

   No debería confundirse, sin embargo, este en-sí fallido con el de la facticidad. El en-sí de la facticidad, al fracasar en su tentativa de fundarse, se ha reabsorbido en pura presencia del para-sí al mundo. El en-sí fallido, al contrario, es pura ausencia. El fracaso del acto fundante, además, ha hecho surgir del en-sí el para-sí como fundamento de su propia nada. Pero el sentido del acto fundante fallido queda como trascendente. El para-sí en su ser es fracaso, porque no es fundamento sino de sí-mismo en tanto que nada. A decir verdad, este fracaso es su ser mismo, pero no tiene sentido a menos que se capte a sí mismo como fracaso en presencia del ser que es el objeto de su fracaso: es decir, del ser que sería fundamento de su ser y no ya sólo fundamento de su nada; esto es, que sería su propio fundamento en tanto que coincidencia consigo mismo. Por naturaleza, el cogito remite a aquello que le falta y a lo por él fallido, ya que es cogito infestado por el ser, como bien lo vio Descartes; y tal es el origen de la trascendencia: la realidad humana es su propio trascender hacia aquello de que es carencia; se trasciende hacia el ser particular que ella sería si fuera lo que es. La realidad humana no es algo que existiera primero para estar falta posteriormente de esto o de aquello: existe primeramente como carencia, y en vinculación sintética inmediata con lo que le falta. Así, el acontecimiento puro por el cual la realidad humana surge como presencia al mundo es captación de ella por sí misma como su propia carencia. La realidad humana se capta en su venida a la existencia como ser incompleto. Se capta como siendo en tanto que no es, en presencia de la totalidad singular de la que es carencia, que ella es en la forma de no serlo y que es lo que es. La realidad humana es perpetuo trascender hacia una coincidencia consigo misma que no se da jamás. Si el cogito tiende hacia el ser, ello se debe a que por su propio surgimiento se trasciende hacia el ser, cualificándose en su ser como el ser al cual falta la coincidencia consigo mismo para ser lo que es. El cogito está indisolublemente ligado al ser-en-sí, no como un pensamiento a su objeto -lo cual relativizaría el en-sí-, sino como una carencia a aquello que define su falta. En este sentido, la segunda prueba cartesiana es rigurosa: el ser imperfecto se trasciende hacía el ser perfecto; el ser que no es fundamento sino de su nada se trasciende hacia el ser que es fundamento de su ser. Pero el ser hacia el cual la realidad humana se trasciende no es un Dios trascendente: está en su propio meollo y no es sino ella misma como totalidad.

   Pues, en efecto, esta totalidad no es el puro y simple en-sí contingente de lo trascendente. Lo que la conciencia capta como el ser hacia el cual ella se trasciende coincidiría, si fuera puro en-sí, con la aniquilación de la conciencia. Pero la conciencia no se trasciende en modo alguno hacia su aniquilación; no quiere perderse en la identidad del en-sí en el límite de su trascender. El para-sí reivindica el ser-en-sí para el para-sí en tanto que tal.

   Así, este ser perpetuamente ausente que infesta al para-sí es él mismo fijado en en-sí. Es la imposible síntesis del para-sí y del en-sí: él sería su propio fundamento no en tanto que nada sino en tanto que ser y mantendría en sí mismo la traslucidez necesaria de la conciencia a la vez que la coincidencia consigo mismo del ser-en-sí. Conservaría esa reversión sobre sí que condiciona toda necesidad y todo fundamento. Pero esta reversión sobre sí se cumpliría sin distancia; no sería presencia a sí, sino identidad consigo mismo. En suma, ese ser sería justamente el , del cual hemos mostrado que no puede existir sino como relación perpetuamente evanescente; pero lo sería en tanto que ser sustancial. Así, la realidad humana surge como tal en presencia de su propia totalidad o sí como falta de esta totalidad. Y esta totalidad no puede ser dada por la naturaleza, ya que reúne en sí los caracteres incompatibles del en-sí y del para-sí. Y no se nos tache de inventar a capricho un ser de tal especie: cuando esta totalidad de la realidad, tanto el ser como la ausencia absoluta son hipostasiados como trascendencia allende el mundo por un movimiento ulterior de la mediación, en el nombre de Dios. Dios, ¿no es a la vez un ser que es lo que es, el tanto que es todo positividad y el fundamento del mundo, y un ser que no es lo que es y que es lo que no es, en tanto que conciencia de Ser, y fundamento necesario de sí mismo? La realidad humana es padeciente en su ser, porque surge al ser como perpetuamente infestada por una totalidad que ella es sin poder serlo, ya que justamente no podría alcanzar el en-sí sin perderse como para-sí. Es, pues, por naturaleza, conciencia infeliz, sin trascender posible de ese estado de infelicidad.

   Pero, ¿qué es exactamente en su ser este ser hacia el cual se trasciende la conciencia infeliz? ¿Diremos que no existe? Estas contradicciones que advertimos en él prueban sólo que ese ser no puede ser realizado. Y nada puede valer contra esta verdad de evidencia: la conciencia no puede existir sino comprometida en ese ser que la cierne por todas partes y de cuya presencia fantasmal está transida; ese ser que ella es y que, sin embargo, no es ella. ¿Diremos que es un ser relativo a la conciencia? Sería confundirlo con el objeto de una tesis. Ese ser no está puesto por la conciencia y ante ella; no hay conciencia de ese ser, ya que infesta la conciencia no tética (de) sí, la marca como su sentido de ser, y ella no es conciencia de él en mayor medida que conciencia de sí. Sin embargo, ese ser tampoco podría escaparse a la conciencia: en tanto que ella se dirige al ser como conciencia (de) ser, él está ahí. Y precisamente no es la conciencia quien confiere su ser a ese ser, como lo confiere a este tintero o a ese lápiz; pero, sin ese ser que ella es en la forma del no serlo, la conciencia no sería conciencia, es decir, carencia: al contrario, la conciencia toma de él para ella misma su significación de conciencia. Surge, al mismo tiempo que ella, a la vez en su meollo y fuera de ella; él es la absoluta trascendencia en la inmanencia absoluta; no hay prioridad ni de él sobre la conciencia ni de la conciencia sobre él: forman pareja. Sin duda, ese ser no podría existir sin el para-sí, pero éste tampoco podría existir sin aquél. Con relación a ese ser, la conciencia se mantiene en el modo de ser ese ser, pues él es ella misma, pero como un ser que ella no puede ser. Él es ella, en el meollo de ella misma y fuera de su alcance, como una ausencia y un irrealizable, y su naturaleza consiste en encerrar en sí su propia contradicción; su relación con el para-sí es una inmanencia total que culmina en total trascendencia.

   Por otra parte, no ha de concebirse este ser como presente a la conciencia con sólo los caracteres abstractos que nuestras investigaciones han establecido. La conciencia concreta surge en situación, y es conciencia singular e individualizada de esa situación y (de) sí misma en situación. A esta conciencia concreta está presente el sí, y todos los caracteres concretos de la conciencia tienen sus correlatos en la totalidad del sí. El sí es individual, e infesta al para-sí como su pleno cumplimiento individual. Un sentimiento, por ejemplo, es sentimiento en presencia de una norma, es decir, de un sentimiento del mismo tipo pero que sería lo que es. Esta norma o totalidad del sí afectivo está directamente presente como carencia padecida en el meollo mismo del sufrimiento padecido. Se sufre, y se sufre por no sufrir bastante. El sufrimiento de que hablamos no es jamás enteramente el que sentimos. Lo que llamamos el sufrimiento «bello» o «bueno» o «verdadero», que nos conmueve, es el sufrimiento que leemos en el rostro de los demás, o mejor aún, en los retratos, en la faz de una estatua, en una máscara trágica. Es un sufrimiento que tiene ser. Se nos ofrece como un todo compacto y objetivo, que no esperaba nuestra llegada para ser, y que rebasa la conciencia que de él tomamos; está ahí, en medio del mundo, impenetrable y denso, como este árbol o esa piedra, durando; por último, es lo que es; de él podemos decir: ese sufrimiento, que se expresa en ese rictus, en ese ceño. Está sostenido y ofrecido por la fisonomía, pero no creado. Se ha posado en ella, está más allá tanto de la pasividad como de la actividad, de la negación como de la afirmación: simplemente es. Y, empero, no puede ser sino como conciencia de sí. Bien sabemos que esa máscara no expresa la mueca inconsciente de alguien que duerme, ni el rictus de un muerto: remite a posibilidades, a una situación en el mundo. El sufrimiento es la relación consciente con esas posibilidades, con esa situación, pero solidificada, moldeada en el bronce del ser; y en tanto que tal nos fascina: es como una aproximación degradada a ese sufrimiento-en-sí que infesta a nuestro propio sufrimiento. El sufrimiento que siento yo, al contrario, no es nunca sufrimiento bastante, por el hecho de que se nihiliza como en-sí con el acto mismo por el cual se funda. Como sufrimiento, escapa hacia la conciencia de sufrir. No puedo jamás ser sorprendido por él, pues sólo es en la exacta medida en que yo lo siento. Su traslucidez le quita toda profundidad. No puedo observarlo, como observo el de la estatua, puesto que yo lo hago y sé de él. Si es preciso sufrir, yo querría que mi sufrimiento me captara y desbordara como una tempestad; pero es menester, al contrario, que yo lo eleve al contrario, que yo lo eleve a la existencia en mi libre espontaneidad. Querría a la vez serlo y padecerlo, pero ese sufrimiento enorme y opaco que me transportaría fuera de mí me roza constantemente con su ala y no puedo captarlo, no me encuentro sino a mí mismo; a mí, que me lamento y grito; a mí, que debo, para realizar ese sufrimiento que soy, representar sin tregua la comedia de sufrir. Me retuerzo los brazos, grito, para que seres en sí -sonidos, gestos- recorran el mundo, cabalgados por el sufrimiento en sí que yo no puedo ser. Cada lamento, cada fisonomía del que sufre aspira a esculpir una estatua en sí del sufrimiento. Pero esta estatua no existirá jamás sino por los otros y para los otros. Mi sufrimiento sufre por ser lo que no es, por no ser lo que es; a punto de reunirse consigo, se hurta, separado de sí mismo por nada, por esa nada de la que él mismo es fundamento. Por no ser bastante, se hace charlatán, pero su ideal es el silencio. El silencio de la estatua, del hombre agobiado que baja la frente cubre el rostro sin decir nada. Pero este hombre silencioso sólo calla para mí, en sí mismo parlotea inagotablemente, pues las palabras del lenguaje interior son como esbozos del «sí» del sufrimiento. Sólo a mis ojos ese hombre está «aplastado» por el sufrimiento: en sí mismo, se siente responsable de ese dolor que quiere sin quererlo y que no quiere queriéndolo, y está infestado por una perpetua ausencia, la del sufrimiento inmóvil y mudo que es el , la totalidad concreta e inalcanzable del para-sí que sufre, el para de la Realidad-humana sufriente. Como se ve, este sufrimiento-sí que visita a mi sufrimiento no es jamás puesto por éste. Y mi sufrimiento real no es un esfuerzo por alcanzar el sí: no puede ser sufriendo sino como conciencia (de) no ser suficientemente sufrimiento en presencia de ese sufrimiento pleno y ausente.

   Podemos ahora determinar con más nitidez lo que es el ser del sí: es el valor. El valor, en efecto, está afectado por el doble carácter, incompletamente explicado por los moralistas, de ser incondicionalmente y de no ser. En tanto que valor, en efecto, el valor tiene ser; pero este existente normativo no tiene ser, precisamente, en tanto que realidad. Su ser es ser valor, es decir, no ser ser. Así, el ser del valor en tanto que valor es el ser de lo que no tiene ser. El valor, pues, parece incaptable: sí se lo toma como ser, se corre el riesgo de desconocer totalmente su irrealidad y hacer de él, como los sociólogos, una exigencia de hecho entre otros hechos. En este caso, la contingencia del ser mata al valor. Pero, a la inversa, si no se tienen ojos sino para la idealidad de los valores, se les quitará el ser; y, faltos de ser, se desmoronan. Sin duda, puedo, como lo ha demostrado Scheler, alcanzar la intuición de los valores a partir de ejemplificaciones concretas: puedo captar la nobleza a partir de un acto noble. Pero el valor así aprehendido no se da como situado en el ser al mismo nivel que el acto al cual valoriza; al modo, por ejemplo, de la esencia «rojo» con relación al rojo singular. Se da como un más allá de los actos considerados; como, por ejemplo, el límite de la progresión infinita de los actos nobles. El valor está allende el ser. Empero, si no queremos quedarnos en palabras, hemos de reconocer que ese ser que está allende del ser, posee el ser por lo menos de alguna manera. Estas consideraciones bastan para hacernos admitir que la realidad humana es aquello por lo cual el valor llega al mundo. Pero el sentido del valor es ser aquello hacia lo cual un ser trasciende su ser, todo acto valorizado es arrancamiento del propio ser hacia… El valor, siendo siempre y doquiera el allende de todas las trascendencias, puede ser considerado como la unidad incondicionada de todas las trascendencias de ser. Y de este modo forma pareja con la realidad que originariamente trasciende su ser y por la cual el trascender viene al ser, es decir, con la realidad humana. Se ve también que el valor, siendo el más allá incondicionado de todas las trascendencias, debe ser originariamente el más allá del ser mismo que opera el trascender, pues es la única manera en que puede ser el más allá original de todas las trascendencias posibles. Si todo trascender ha de poder trascenderse, en efecto, es menester que el ser que opera el trascender sea a priori trascendido en tanto que es la fuente misma de las trascendencias, así, el valor tomado en su origen, o valor supremo, es el más allá y el para de la trascendencia. Es el más allá que trasciende y funda todas mis trascendencias, pero hacia el cual no puedo yo trascender jamás, ya que precisamente mis trascendencias lo suponen. Es lo fallido de todas las carencias, no lo faltante. El valor es lo si en tanto que infesta el meollo del para-si como aquello para lo cual es. El valor supremo hacia el cual la conciencia se trasciende a cada instante por su ser mismo es el ser absoluto del sí, con sus caracteres de identidad, pureza, permanencia, etc., y en tanto que es fundamento de sí. Es lo que nos permite concebir por qué el valor puede a la vez ser y no ser. Es como el sentido y el más allá de todo trascender, es como el en-sí ausente que infesta al ser para sí. Pero, desde que se lo considera, se ve que es él mismo un trascender ese ser-en sí, ya que se lo da él mismo a sí mismo. Está más allá de su propio ser porque, siendo su ser del tipo de la coincidencia consigo mismo, trasciende inmediatamente este ser, su permanencia, su pureza, su consistencia, su identidad, su silencio, reclamando estas cualidades a título de presencia a-sí. Y, recíprocamente, si se comienza por considerarlo como presencia, a-sí, esta presencia queda en seguida solidificada la fijada en en-sí. Además, el valor es en su ser la totalidad fallida hacia cual un ser se hace ser. Surge para un ser no en tanto que este ser es lo que es, en plena contingencia, sino en tanto que es fundamento de su propia nihilización. En este sentido, el valor infesta al ser en tanto que éste se funda, no en tanto que es: infesta a la libertad. Esto significa que la relación entre el valor y el para-sí es muy particular: es el ser que éste ha de ser en tanto que es fundamento, de su propia nada de ser. Y, si el para-sí ha de ser este ser, ello no ocurre por una coerción externa, ni porque el valor, como el primer motor de Aristóteles ejerza sobre él una atracción de hecho, ni en virtud de un carácter recibido de su ser; sino porque se hace ser en su ser como habiendo de ser ese ser. En una palabra, el sí, el para-sí y su mutua relación se mantienen en los límites de una libertad incondicionada -en el sentido de que nada hace existir el valor, sino esa libertad que al mismo tiempo me hace existir a mí- y a la vez en los límites de la facticidad concreta en tanto que fundamento de su nada concreta, el para-sí no puede ser fundamento de su ser. Hay, pues, una total contingencia del ser-para-el-valor, que recaerá inmediatamente sobre toda la moral para transirla y relativizarla; y, al mismo tiempo, una libre y absoluta necesidad.[2]

   El valor en su surgimiento original no es puesto por el para-sí: es consustancial a éste, hasta tal punto que no hay conciencia que no esté infestada por su valor y que la realidad humana, en sentido amplio, incluye al para-sí y al valor. Si el valor infesta al para-sí sin ser puesto por él, ello se debe a que el valor no es objeto de una tesis: en efecto, para ello sería menester que el para-sí fuese para sí mismo objeto de posición, ya que valor y para-si no pueden surgir sino en la unidad consustancial de una pareja. Así, el para-si como conciencia no-tética (de) sí no existe frente al valor, en el sentido en que, para Leibniz, la monada existe “sola frente a Dios” El valor no es, pues, conocido en este estadio, ya que el conocimiento pone al objeto frente a la conciencia. El valor es solo dado con la translucidez no-tética del para-sí, que se hace ser como conciencia de ser; está doquiera y en ninguna parte, en el meollo de la relación nihilizadora «reflejo-reflejante», presente e inalcanzable, vivido simplemente como el sentido concreto de esa carencia que constituye mi ser presente. Para que el valor se convierta en objeto de una tesis, es menester que el para-sí, al cual infesta, comparezca ante la mirada de la reflexión. La conciencia reflexiva, en efecto, pone la vivencia reflejada en su naturaleza de carencia y desentraña al mismo tiempo el valor como el sentido inalcanzable de lo fallido. Así, la conciencia reflexiva puede ser llamada, propiamente hablando, conciencia moral, ya que no puede surgir sin develar al mismo tiempo los valores. Es evidente que quedo libre, en mi conciencia reflexiva, para dirigir mi atención a los valores o para pasarlos por alto, exactamente como de mí depende mirar más particularmente, en la superficie de esta mesa, mi estilográfica o mi paquete de tabaco. Pero, sean o no objeto de una atención detallada, los valores son.

   No ha de concluirse de ello, empero, que la mirada reflexiva sea la única capaz de hacer aparecer el valor, ni que proyectemos por analogía los valores de nuestro para-sí en el mundo de la trascendencia. Si el objeto de la intuición es un fenómeno de la realidad humana, aunque trascendente, se entrega inmediatamente con su valor, pues el para-sí del prójimo no es un fenómeno escondido y que se daría solamente como la conclusión de un razonamiento por analogía. Se manifiesta originariamente a mi para-sí y, como veremos, su presencia como para-otro es condición necesaria para la constitución del para-sí como tal. Y en este surgimiento del para-otro el valor es dado como en el surgimiento del para sí, a partir de un modo de ser diferente. Pero no podemos tratar sobre el encuentro objetivo de los valores en el mundo mientras no hayamos elucidado la naturaleza del para-otro. Postergamos, pues, el examen de esta cuestión hasta la  tercera parte del presente libro.

[1] A este tipo de negación pertenece la oposición hegeliana. Pero esta oposición misma debe fundarse sobre la negación interna primitiva, es decir, sobre la falta. Por ejemplo, si lo inesencial se hace a su vez esencial, ello se debe a que se lo siente como una falta en el seno de lo esencial.
[2] Se incurrirá tal vez en la tentación de traducir en términos hegelianos la trinidad aquí encarada, haciendo del en-sí la tesis, del para-sí la antítesis y del en-sí-para-sí o valor la síntesis. Pero ha de observarse que, si al para-si le falta el en-sí, al en-sí no le falta el para-sí. No hay, pues, reciprocidad en la oposición. En una palabra, el para-si permanece inesencial y contingente con respecto al en-sí, y esta inestabilidad es a lo que llamábamos antes su facticidad. Además, la síntesis o valor sería ciertamente un retorno a la tesis y, por ende, un retorno a sí, pero como aquel es totalidad irrealizable, el para-sí no es un momento que pueda ser trascendido. Como tal, su naturaleza lo aproxima mucho más a las realidades “ambiguas” de Kierkegaard. Además, encontramos aquí un doble juego de oposiciones unilaterales: al para-sí, en un sentido, le falta el en-si, al cual en cambio no le falta aquel; pero, en otro sentido, le falta su posible (el para-si faltante), el cual tampoco está falto de él.

El Ser y la Nada, Jean-Paul Sartre

 

Lo que Es y lo que (a)Parece XVIII – Sobre la Actitud

   Llego, por fin, al tema de todo este largo recorrido sobre lo que Es y lo que (a)parece, en mis escritos sobre el devenir humano, a la llamada actitud, ¿qué es?, ¿cómo interpretarla?, qué esconde tras de ella.

   Sólo estoy seguro de que no estoy seguro de nada. Determiné que lo estúpido es lo social, mientras que el individuo era un ente inteligente. Después rectifiqué, en alguna medida, al decir que el individuo era inteligente en su “aparecer”, en el acto del habla, mientras que todo el conato emocional lo volvía estúpido. Use un concepto, sin saber que existiese, el “principio de caridad”, por el cual nos es “obligado” pensar que el interlocutor es inteligente, y le pueden faltar las palabras o la capacidad para expresarse, como para que se nos (a)parezca no-inteligente. ¿Y si lo estúpido es los social y yo lo soy en la medida que trato de “acoplarme” a una realidad que no me es la propia? O sea, “nos vendemos” en nuestro aparecer, al “dar razón” en nuestras palabras y actos, a convenciones sociales que no tienen por qué ser inteligentes. Pero si me “vendo” a lo irracional, ¿no lo estoy siendo, ese acto, en sí, no me vuelve estúpido?

   De nuevo nos topamos de lleno con el problema del Ser y su (a)parecer. Se puede resolver fácil y taxativamente, cada individuo es una apuesta única e irrepetible programada en su ADN. Eso sería el Ser, mientras el (a)parecer es el cómo amoldamos ese Ser en lo social, por “contrato social”, como estrategia para que lo social no sea el puro caos y libertinaje que se supone que son esas apuestas individuales. Ahí nos hemos perdido en infinidad de debates, de si todos coincidimos en una esencia que es “buena” o “mala” y bla, bla, bla. O sea se trata de sonsacar una naturaleza única de todas esas “voces” o apuestas únicas del ADN. Está claro que por estadística, en forma de campana de Gauss, se puede extrapolar una “naturaleza” (o condición, como les gusta decir hoy en día) humana, pero esa “condición” extrapolada no tiene porqué encajar como un guante a una mano, con todos los individuos. Más bien lo que se puede deducir es que hay varias apuestas humanas, que tienen como propósito el hacer que todas encajen en un todo, que devienen en un ente social, como un todo organizado. Al modo que en una colmena existen reina, zánganos, obreras y guerreras, en lo humano se da el macho alfa, el mano derecha, los beta, el conciliador y/o las apuestas tramposas y/o la masa o Pan. Un macho alfa (hembra alfa) puede ser tomado por héroe o por villano, depende del momento histórico, una cultura dada y como se exprese su gen. “Bueno” o “malo” no es su ser, sino tan sólo su (a)parecer, en tanto que está constreñido por la situación o lo fáctico. ¿Somos, por lo tanto, entes o Ser en la medida que somos “contaminados” en su dimensión social? En algunos de mis escritos expuse que tenemos una doble dimensión. Aislados nos comportamos de una manera, queda cercenado lo social, mientras que conviviendo en lo social (a)parece esa dimensión que igualmente forma parte de nuestro ADN. Para recordar y ser más claro: si aíslo una célula cardiaca de mi corazón, esta tiene su Ser como esa célula “palpitante” que la diferencia de una célula renal, por ejemplo; en cuanto esa célula es puesta sobre el corazón, rompe su propio ritmo y se “adapta” al ritmo del “todo” que es el corazón. Nos encontramos, por lo tanto, de que el individuo no es un Ser, sino dos que conviven (¿compiten?) constantemente.

   Otro problema con el que nos hemos topado, a lo largo de los escritos, era el del lenguaje. Hemos concluido que existen dos lenguajes: el interno, que es el mentalés, y el externo y propio del prefrontal, que es la palabra. Nos hemos dado de bruces, al descubrir que una inteligencia artificial, posiblemente haría uso de la palabra y su capacidad de conceptualizar, pero tendría la capacidad de saber de su lenguaje de programación, como para modificarlo y mejorarlo, mientras que el ser humano no es capaz de tal cosa. Tenemos la palabra; esas son las piezas visibles del rompecabezas, pero resuelto el rompecabezas, no tenemos porqué saber qué imagen nos muestra, ni entender qué significa. Las palabras son un “añadido final” en el cerebro, que fueron las que nos hicieron humanos, por su capacidad de poder transmitir conocimientos cada vez más abstractos. De otra manera fueron las que hicieron posible poner normas transmitibles, de cómo teníamos que ser en lo social. O sea para crear leyes, normas de educación y convenciones, que iban dirigidas al propósito de “alimentar” y fomentar a nuestra naturaleza social. Por el medio de ese camino nos “inventamos” las religiones, como “artificio” de que esas normas no nos eran impuestas, sino que nos eran propias y hablaban de nuestra naturaleza “buena”, mientras que cualquier “desvío” de esa naturaleza nos venía dado por algo externo: el diablo, el mal.

   Hoy ya estamos en la edad adulta de la humanidad, ya no nos hacen falta las religiones para “interpretar” el mundo, más bien deforman toda teoría tendente a ser racional y científica. De repente nos “despertamos” de toda la neblina de confusión y ofuscación, y “necesitamos” entendernos mejor. Pero las cosas no son fáciles, ante nuestra incapacidad de entendernos o leer el mentalés, nos encontramos que nuestra única herramienta es la palabra. No estoy hablando de los caminos de la ciencia creando su propio lenguaje, que también, sino del problema individual en el que consiste vivir, tratando de entender qué somos, qué en lo social y qué es lo social. Yo como individuo, cual Neo en Matrix, se despierta de repente a una “realidad” que no entiende, y no sabe cómo “ver”. De nuevo el “mito de la caverna” de Platón aflora. ¿Cómo interpretar esa realidad, cuando la propia palabra es la propia de dentro de la caverna, que era “falsificadora”? Intuyo verdades que no sé interrogar, a las que no sé qué preguntas hacer. “Es una verdad. Tan solo es que no sé qué verdad es. Los dioses no me lo han revelado.” decía Floki en la serie “Vikings”. Este paradigma del desconocimiento de uno mismo, no es un nuevo mito al que nos hemos de enfrentar hoy en día. Nace con el propio hombre, con la palabra y las capacidades del prefrontal, y han creado todo nuestro lenguaje. O sea, el devenir de las propias palabras (instrumentos) han ido evolucionando o involucionando a lo largo de los milenios para tratar de “desvelarnos”, cuando hoy en día se puede decir que no parece que hallamos avanzado un ápice. En vano podemos ir a la raíz, a su etimología, de cada una de las palabras para tratar de interrogar sobre nuestra naturaleza. Toda palabra siempre lleva a otra, y esta a otra, en un juego de espejos que no nos llevan a una imagen de un original. Parece que en la palabra no hay nada que hacer, y sin embargo no cejamos en nuestro empreño en tratar de desentrañarlas. (Ahí tenemos, y según nos dice “Vikingos al descubierto”, que por ejemplo, Ivar el deshuesado, el apelativo se pueda deber a una mala interpretación fonética del latín de “et odiosum” odioso, alguien lo tradujo por “exos”, sin huesos, similar en su pronunciación, no así escrito, aunque como apunta el documental pudo haberlo traducido alguien que no sabía muy bien el latín. Tampoco está claro que aunque fuese “sin huesos” explicase que fuese un tullido, como nos hacen ver en la serie Vikings, sino que tal vez quería decir algo referente a ser inquebrantable, irrompible, pues quebrantar viene de crujir, del típico ruido del hueso o cualquier otro material rígido al romperse.)

   Si el problema son las palabras, entonces ¿hay que buscar en el mentalés? En ese empeño andan las distintas ciencias sobre el cerebro, la psicología, la comunicación y la inteligencia artificial, sin que en toda esa búsqueda se encuentre el núcleo del problema. Si tuviésemos ese “núcleo” o Ser, sabríamos crear una inteligencia artificial, cosa que tal parece, estamos lejos de poder conseguir (cerca, si se da de forma accidental). En algunos escritos he dicho que si bien nos medican con fármacos que median con la serotonina, contra la depresión, no se hace una análisis sobre la cantidad de serotonina en sangre para averiguar si alguien está deprimido. No parece haber una relación directa: personas con un alto nivel de serotonina están deprimidas y a la inversa, personas con bajo nivel no lo están. Quizás aquí nos encontramos con el mismo problema que ya dedujese en el escrito anterior. Si un robot se hiciese consciente, no por ello reduciría su lenguaje al binario, a su nivel molecular como quien dice, sino que más bien se mantendría entre la palabra y el lenguaje de alto nivel, como pueda ser el C++. Lo que crea la conciencia es la capacidad del lenguaje de alto nivel para conceptualizar el mundo de una nueva forma (cambios de paradigma). En esa medida un concepto es lo mismo que un algoritmo: un representante u objeto (lenguaje de programación), que presenta una resolución lo más directa, concisa y fiable de una realidad “útil”. Y dejo caer ahí lo de útil por lo necesario y clave que es. El universo es una realidad sin fisuras, sin interpretaciones. Así lo será cuando despejemos todas sus incógnitas. Mientras que la vida no es esa misma realidad, sino que son interpretaciones de esa realidad para un fin, para una utilidad. En la vida, por lo tanto, se “cuela” una intencionalidad hacia el mundo, que a su vez va dirigido hacia un fin. Intencionalidad y fin, así, son dos caras de una misma moneda, una única realidad desdoblada, virtualizada, dualizada. Toda la vida tiene un mismo fin (utilidad): sobrevivir, reproducirse. Pero he ahí que hay humanos, en casos excepcionales, que parecen tener un fin último distinto de este, ya que hay casos en los que se llega al suicidio o al sacrificio, por otros fines distintos, a estos básicos que son los propios de toda vida. En realidad no queda claro que sea o no así, eso está por ver, pues quizás toda forma de sacrificio y de suicidio pueda tener un fin último que no se nos (a)parece a simple vista, ya que como dije en otro lado, todo suicidio, al final tenga algún componente social. Hay muchas teorías sobre el suicidio, entre ellas la altruista y la anómica, que tienen un componente de “utilidad” para lo social. Pero, si el humano tiene esa doble dimensión de individuo y social, ¿acaso no hay suicidios que obedezcan a cuestiones exclusivamente individuales y no sociales? El rebelde, ese que he dejado perfilado en el libro “la imposibilidad de la razón”, es muy posible que siga simplemente cuestiones individuales a su suicidio o sacrificio. Tenemos que acostumbrarnos a buscar una doble lógica a todo, a partir de ahora.

   Con estas premisas a tener en cuenta, adentrémonos a tratar de deducir qué es la actitud. En otro lado ya di su etimología, que de nuevo no nos lleva a nada claro. Esto es lo que nos dice el diccionario Herder de filosofía:

Término que, por lo general, puede interpretarse como una tendencia anímica, afectiva por tanto, más que cognoscitiva, respecto de algo que se considera un valor. Como consecuencia, implica una tendencia, o disposición permanente, a comportarse de una determinada manera ante aquello que se valora. Permite, por su carácter estable, fundamentar expectativas y, por estar enraizada en lo profundo de la personalidad y ser parte notable de la misma, sólo cambia ante alteraciones importantes de las emociones y sentimientos o de los conocimientos, y se expresa inconscientemente a través de la conducta habitual o reflexivamente por medio de opiniones, creencias y argumentaciones.”

   Sigue siendo confuso, quizás el mejor rastro nos venga dado en la frase: “es notable, tiene aptitud pero le falta actitud”. Por un lado tenemos la aptitud, que vienen a ser las cualidades y los defectos del Ser, mientras que la actitud parece ser cómo este se manifiesta. Es concomitante de una acción, bajo el influjo de una sensación, emoción o sentimiento. Es como un filtro, como un cedazo, por el que la acción -su salir afuera- queda contaminada o alterada de su “naturaleza real”. Es un (a)parecer, pero que a la vez sirve de “diagnóstico” de cierta toma de posición del Ser con respecto a su mundo, a su hacer en el mundo. Rápidamente, en este somero análisis, nos damos cuenta que se cuela una moralina en todo esto. De alguna forma si mi actitud coincide con la que espera el mundo, la sociedad, el afuera, es “buena”, mientras que si no coincide es “mala”. De nuevo se cuelan las “dos verdades”, la mía única -apuesta de mi ADN- y la mía en tanto que social, la adaptación o aceptación del “contrato social”. Vemos que en toda acción se siguen tres pasos: 1. mi apuesta única como Ser, 2. un reajuste -filtrado- de esta apuesta, a algo que se me pide desde fuera, y 3. la acción en sí. A lo social le interesa sobre todo el tercer paso: la acción, que se deduce de la tan manida frase de “obras son amores y no buenas razones”, o sea acciones y no palabras. A lo social le puede interesar -moralina- el segundo paso, en tanto que el filtrado que hago, repercute en la “calidad” de mis acciones. A lo social apenas le interesa tu apuesta individual, el punto uno, no a nivel de masa, como mucho a nivel de amigos, pareja, padre y cualquier otra relación directa entre dos personas.

   Para liar aún más la cosa, hoy en día se hace un uso “distinto” del concepto de actitud, dentro de la mayoría de las fanfarrias de las autoayudas. Bajo este nuevo signo, se nos dice que si triunfamos o fracasamos, es por nuestra actitud. Que, por ejemplo y supuestamente, una actitud de triunfador, da como resultado una vida de triunfos y a la inversa, que una actitud derrotista lleva a una vida de fracasos. Si en el anterior párrafo, las cosas parecían algo claras, de repente nos hemos vuelto a empantanar en el fango de la negrura. Parece haber dos nociones distintas de actitud, 1. la que hemos hablado en tanto que filtrado entre mi realidad y la del exterior, como una disonancia cognitiva de dos realidades condenadas a no entenderse y 2. poner un velo fatalista (pesimista) u optimista a todo salir afuera, a toda acción. De nuevo vemos la moralina implícita en todas estas peroratas: casi todas las autoayudas se basan en que te “adaptes” a un lenguaje de “lo bueno”, para de esa forma te vaya “bien” en la vida. Pero, para que le vaya bien ¿a quién?

   En el fondo de toda esta cuestión sale colación el problema de los dos lenguajes incomunicados: el mentalés y la palabra. Yo puedo tener ciertas aptitudes, ciertos rasgos que me son propios, que son Ser, el problema es si esta aptitud coincide con el mundo, con lo social. Lo social me ha dado un lenguaje “contaminado” que le da la razón a él, mientras que el mentalés tiene sus “propias razones” (el corazón tiene razones que la razón no entiende, de Pascal), con las cuales no me comunico de forma directa con el mundo, y sólo se manifiestan con actitudes “falseadas”: “contaminadas” con una disonancia cognitiva a algún nivel interno y con una mala actitud según la sociedad. A toda buena ficción novelada y llevada al cine les gusta “jugar” con todo este trama, si bien en casi todas las películas de tinte hollywoodiense, les gusta terminar su trama con una típica moralina de fondo cristiano. Tomemos dos películas modernas. “The Edge of Seventeen”, nos muestra una singular joven, en donde la rebeldía típica de la adolescencia se revela con una actitud frustrante para todos aquellos que tienen contacto con ella. El nudo se deslía sólo, casi por arte de magia, en cierto momento de la película, en el que de repente reniega de su propia actitud para aceptar todo el lenguaje del exterior como propio. A decir verdad no se produce una verdadera catarsis. Algo que paso a paso se vea dónde estaba el nudo, y el cómo se desanuda. Obedece más bien a la premisa de la actitud de los libros de autoayuda, a un cambio interno de actitud -optimista, positivo- que hace que de repente cambie todo. Queda falseado, parece más una pose momentánea y circunstancial, que un cambio radical. O sea, no se ha llegado ni tocado al mentalés, para resolver el nudo del Ser, se resuelve tan sólo en su (a)aparecer. La otra película es “Billy Lynn’s Long Halftime Walk” de Ang Lee. Nos muestra los conflictos, siempre cercanos al síndrome postraumático, de un joven convertido en héroe, por tratar de salvar a su capitán en un escarceo durante la “Guerra de Irak”. El conflicto interno (mentalés) se da entre lo que él siente y lo que la sociedad cree que debería de sentir. La trama se resuelve limpiamente cuando al final la chica que ha empezado a tener sentimientos por él, le hace ver que quiere en él al héroe, no sus conflictos internos que nacen desde el mentalés. Su apuesta final es la de ser como los demás quieran, pero a sabiendas de que no ha resuelto el conflicto, que ha apostado por la máscara, por el (a)parecer, porque para la sociedad el “por dentro no importa”, como bien nos dice Batteman en “American psycho”.

   Pero voy a dar un paso atrás en todo este trama. La llamada teoría del bicamaralismo, divulgada en la acertada serie “Worldwest”, tiene un fallo o requiere ser revisada. Los dos hombres dentro de un mismo Ser, viene aun de más lejos, evolutivamente hablando, que del nacimiento de la palabra. Lo que aquí estoy exponiendo es que todo animal social (quizás excepto los eusociales) tienen esa doble dimensión o entes habitando en un mismo cerebro. Un estornino tiene un comportamiento durante todo el día, más individual, más solitario, y cambia cuando ha de volver a su lugar de pasar la noche, más social, más de bandada, como bien se ve en la ciudad de Roma al atardecer. Lo mismo ocurre con la langosta, donde incluso cambia su exterior (aparecer), al convertirse en social y plaga. Todo animal inteligente tiene una capacidad: la de estar preñado del multisigno, esto es que todo objeto en el mundo es multidimensional. De lo que se trata en la inteligencia es que nada queda determinado a ser un objeto “real” en el cual no caben las “interpretaciones”, todo es susceptible de poder ser todo, todo es susceptible de poder ser usado para más de una cosa. O sea el universo no es sus datos puros, a los que no se les puede interrogar o interpretar. Todo es susceptible de tener mil caras, miles de posibilidades, independientemente de su “Ser en el mundo”. Lo que es solo un canto rodado lo convierto en una maza, un objeto arrojadizo, en un hacha o en un pisapapeles. Esta capacidad la da las zonas más nuevas del cerebro, sin intervención de la palabra, como se puede apreciar en otros animales inteligentes que carecen de esta. De lejos en la evolución está ese doble espejo: el mundo de los deseos, y las posibilidades que dan la inteligencia (prefrontal), en donde todo deseo no llevado a cabo es un deseo frustrado. La inteligencia se tiene que “encargar” de cerrar el círculo, de cegar el deseo, de cumplirlo. A ese estado se le añade uno nuevo, el social. Hay dos Seres en cada cerebro social, aquel que se mueve por sus propios deseos y aquel que “ha de desear” lo que impera en lo social. Lo social de esta manera tiene una doble dimensión, 1. puede saciar mis deseos, 2. puede frustrar mis deseos. En la medida que dos deseos se contradicen, el social y el individual, se crea una disonancia que no se puede resolver. Esas “dos voces”, con la “pegajosidad neural” por banda, buscaran en el afuera cosas que les den la razón. Hay que verlo con un juego evolutivo de “suma cero”. Pongamos que creamos dos algoritmos para la Bolsa, al ser distintos cada cual ira ganando o perdiendo, dependiendo de sus predicciones, pero al final “sólo puede quedar uno”, el que venza. En el caso del cerebro, y sus dos apuestas, vencerá el que sirva para ese caso. Lo que ocurre es que los dos, a la larga, tienen más o menos un mismo resultado, a veces ganan, otras veces pierden. No se llega a ninguna conclusión válida evolutiva. No se llega a una situación en la que uno pierda tanto, que la evolución lo descarte del juego. Permanecen jugando y compitiendo por siempre.

  A todo esto llega la palabra, en el humano. Se hace con la misma parte de la inteligencia: el prefrontal. En ese momento permanece aún la lucha interior fuera de la palabra, en el mentalés. Pero la palabra tiene la capacidad de enredarse y dar mejor forma a lo social, de tal manera que con el paso de los milenios “se vuelve” razón y sobre todo se hace la voz de lo social. En este juego no es que el mentalés hable sólo el “deseo individual”, habla los dos “lenguajes”, pero es que además ahora la razón, la palabra, habla el mismo lenguaje que lo social. Hay una “pequeña derrota” evolutiva en ese dos a uno contra el “mentalés solitario”, pero no por ello se resuelve el problema. Es de suponer que esta “lucha perdida” la haya sentido cada hombre en su “alma” desde que el hombre es hombre. Una voz interior, el mentalés solitario, nos hace ver que algo en el exterior nos frustra, que no termina de encajar en nuestro cerebro (disonancia cognitiva), y en esa medida se crea una bicamaralidad. Pero las cosas no son tan fáciles como el mentalés solitario frustrado, frente a lo social. Hay veces que el mentalés social, también grita y llora, porque ve que lo social en ese momento no encaja con lo que debería ser lo social. En ese caso tiene de su parte a la razón y por ello la usa y es por esto, de nuevo, que lo racional y lo social ganan al “mentalés solitario” a lo largo de nuestra historia.

   Para entender todo mejor, en un caso “práctico” que podamos seguir, tomemos la película sueca “Efterskalv” (Después de esto), en donde se nos exponen de frente todos estos conflictos. Un adolescente sale de su encierro, como castigo de la muerte de una chica. Se tiene que amoldar a sus conflictos internos, enredados con los conflictos en cada uno de los individuos del pueblo donde sucedió todo. El joven sabe que sobre todo a quien hizo más daño fue a la madre de la víctima. Para él la cuestión no es el tratar de ser aceptado por el pueblo, por sus compañeros de clase y su propia familia. Su principal conflicto es el daño inflingido a la madre, pues como humano sabe que el lazo más fuerte e intenso es este. Vemos que hay un conflicto interno de los dos mentaleses, el solitario y el social. El primero es muy posible que le diga que tire para adelante, que sea egoísta. El segundo le dice que resuelva lo social, el problema y la frustración con la que carga la madre. Como es un juego en desventaja para el mentalés solitario, como he mostrado arriba, gana la apuesta social, pero sin que la razón encuentre una solución dictada bajo sus reglas y que la sociedad haya resuelto nunca de forma limpia y definitiva. El mentalés solitario tiene sus propias normas, que son el “ojo por ojo”, la venganza, restituir y equilibrar la ecuación, que todos conocemos, y se manifiestan una y otra vez en la literatura y las películas sobre venganzas. Por esto al final el muchacho se va con una escopeta hasta la madre y le pide que lo mate. Que sacie su sed de venganza, dictada por “su” mentalés solitario. Finalmente, de nuevo, el mentalés social y la razón vencen, en su siempre desigual lucha. La madre no es capaz de matarlo, y al enfrentarse de forma directa a este dilema, “resuelve” que lo ha de perdonar. No porque haya acallado al mentalés individual, sino porque siempre ha de vencer el mentalés social y la razón, en su dos contra uno.

   Lo que me interesa hacer ver, sobre todo, es que todos tenemos esa voz interior, y que no son una, sino dos. Las religiones han malinterpretado mal todo este trama. No tiene sentido que un Dios, o su moral inyectada en nuestros cerebros, nos hable de hacer el bien, pues se cae en el dilema de que entonces el mentalés solitario, ese que clama venganza y que puede ser tomado como egoísta, ha de ser el diablo. Han interpretado mal  que Dios “gane”, pues es puro poder, pues como he mostrado en este escrito, es una lucha desigual en donde el mentalés social y la razón “se han puesto de acuerdo” para dejar al mentalés solitario en minoría. Cuando en la antigüedad sentíamos las disonancias cognitivas de todo este juego, lo interpretábamos, como que había un designio de Dios para que el bien venciese. Esperábamos del mundo, el ver signos, vía pegajosidad neural, que diesen la “razón” a uno de los bandos, como para que se disipase la disonancia cognitiva. En este juego macabro ya no era un dos contra uno, sino un tres contra uno, puesto que se había puesto a Dios de la parte del “bien” y lo social. Si en algunos casos “ganaba” el mentalés solitario es porque habíamos creído ver “signos” en el exterior, en los que Dios nos “decía” que matar, o cualquier otra cosa que fuera propia del mentalés solitario, estaba bien. O sea poníamos a Dios de nuestra parte, de la parte del mentalés solitario, como para que al final hubiera un empate de dos a dos: mentales solitario y Dios, frente a mentalés social y razón. De esta forma se pueden entender las “guerras santas” y todo signo que haya puesto a Dios de un bando, como para que se haya resuelto la disonancia cognitiva, ya sea a nivel individual o a nivel colectivo. Aún hoy en día seguimos en ese juego “estúpido” y totalmente carente de “razón” o lógica, a nivel de cómo lo interpretaría un robot, o un humano que quisiese pensar como un robot.

   Otro tema que surge en todo este lenguaje, y que siempre está de fondo, a la hora de resolver conflictos o disonancias, es en el tener que “trabajar” en uno mismo. Ese proceso no requiere de otra cosa que la voluntad. Una y otra vez he sacado a colación, en mis escritos, de la diferencia que existe entre la voluntad y la motivación a distintos niveles. Sobre todo a nivel de cómo funciona el cerebro. El mentalés habla con la motivación como bandera de su núcleo, mientras la sociedad habla y maneja más bien el concepto de voluntad. De nuevo “apoyada” por la razón, pues el propio acto de razonar es un acto volitivo, de “sostener” una conversación interior para “resolver” un tema. Deviene así, que voluntad es esfuerzo, trabajo, mientras que motivación es juego, autoexpresión, encontrarse con lo idéntico en el afuera. Las religiones, sobre todo la Protestante, siempre han hecho un fuerte hincapié en la defensa de la voluntad y el trabajo o esfuerzo, para conseguir las propias metas. De ahí la frase de “trabajar libera” u “…os hará libres” (Arbeit macht frei) en el campo de concentración nazi, propia de la Alemania Protestante. De esta manera las religiones, la sociedad, dividió al humano entre sus deseos “mundanos” y básicos -animales-, y la razón, de tal forma que cada individuo debía de luchar, tener entre rejas, a su “lobo” (vicios, según su jerga), al animal interior.

   Con estos conflictos, y resoluciones a medias y falseadas, llegamos al siglo XXI. Lo que llamamos tener una cierta actitud, tiene de fondo todas estas guerras intestinas que interpretan al ser humano, pero bajo la subrepticia moralina de que han de ganar el mentalés social, la voluntad o trabajo, la razón, y de paso Dios y el bien. Todo en un solo pack, que pocas veces tenemos ganas de desempaquetar. Si se analiza la evolución humana se deduce que somos una sociedad de jerarquías, basadas en la desigualdades. El macho y la hembra alfa, y los betas, siempre han tenido mejores ventajas. Ya se sabe, “la mierda cae hacia abajo”, “tonto el último”. En los chimpancés vemos, hoy en día, asomos de cómo se institucionaliza una misma saga de descendientes de un macho alfa. Los humanos mantuvimos y creímos en la “sangre real”, descendientes de los dioses, como racionalización de esa regla jerárquica. Hoy apenas hay reyes, o no son vistos con ese mismo signo, pero los hemos sustituidos por aquellos que han llegado a cierta posición “porque se lo han ganado”: Steve Job, Michael Jackson, Picasso, Mark Zuckerberg, Beatles, Andy Warhol… Es la misma mierda, pero bajo otras reglas, los mismos perros con distintos collares. Institucionalizamos la desigualdad, lo jerárquico, porque es ese el signo de nuestra especie. El capitalismo es el paradigma de la actualidad, que en la antigüedad llamábamos religión: una racionalización a que si alguien tiene poder es porque se lo merece y está justificado, tiene su lógica, a que sea así. En ese juego a dos bandas, entre los que detentan el poder y los que nunca lo tendrán, el capitalismo se ha “inventado” o sigue la regla de oro, de que los que mandan es por una “ley divina”, que rige el designio y el quehacer humano, pero que ahora nos lo envuelven en papel de plata, bajo la idea de que cualquiera puede llegar a esa posición o status. En esa medida, lo que no les interesa del individuo de a pie, del trabajador, del lenguaje del mentalés solitario, del lobo que nos habita, es que este se revele o que se manifieste con una actitud distinta a la que ellos quieren. O dicho de otra forma: si los sirves, que sea con una sonrisa franca y sincera, y a sabiendas de que es “justa”, pues sigues ciertas reglas en las que has de creer, en el mentalés social y la razón. Esto queda manifiesto en la típica sonrisa de los trabajadores de servicios. Hoy en día la demandan con tanto apremio los jefes y es tal la “entrega” de los trabajadores, que cuando te atienden dudas de si son simplemente amables o es que te están queriendo ligar. Cuando dejé la pregunta en el aire, más arriba, de que “les vaya bien a quién”, me refería a los que detentan el poder. El poder mantiene la idea y todos los conceptos de lo que ha de ser una actitud “buena”, porque eso a ellos les va a ir muy bien, les libera del indicio de cualquier tipo de sentimiento de culpa o de injusticia, les resuelve toda posible disonancia cognitiva. Las películas hollywoodienses suelen seguir esa regla de oro del esfuerzo individual, de la lucha, de la buena actitud, pues quieren que creamos que es así. Películas como: “En busca de la felicidad”, “Jerry Maguire”, “Erin Brockovich” y otras tantas de distinto signo, nos muestran la lucha a través de la voluntad y el esfuerzo de todo individuo que ha de ser lo envidiable y deseable. Lo que todo el mundo, de forma individual, ha de buscar, y en donde todo empieza con una actitud positiva y trabajadora.

   Puede sonar a idea conspiratoria. No lo es. La sociedad consiste en que se retroalimenta de ciertas reglas que nunca han sido rigurosamente puestas a examen y funcionan en su simplificación. En el caso que hayan sido rigurosas, como en “El capital” de Marx, son tan complejas y tan complicadas de digerir, que Pan en su ansia de vivir, obedeciendo a la ley del mínimo esfuerzo, tan sólo busca la simplicidad y lo sencillo de los memes que “funcionan” y tienen éxito para “ir tirando”. El móvil debe su éxito a que es una simplificación del ordenador, las “app’s” del programa informático, las ideas conspiratorias a la teoría de sistemas, las paraciencias a la propia ciencia. Bajo esta regla de la simplificación, se crea o se retroalimenta el concepto de actitud y se mantiene porque le viene bien a nuestro mentalés social, -disuelve toda posible disonancia cognitiva- y a lo social, en tanto que mantiene nuestro injusto estado jerárquico con cierta paz o equilibrio social. Nadie se ha inventado el concepto de actitud, nadie lo mantiene a expensas de mantenerse rico, mientras los pobres se mueren de asco, desatendidos en todos los aspectos (vivienda, sanidad, enseñanza, cultura…) y de hambre. Se hace porque sigue una tradición que ora era el macho alfa, después el héroe, más tarde Dios, otrora religión y ahora capitalismo. Las pirámides egipcias se deben a la total entrega de los ciudadanos para dar una tumba a sus emperadores-dioses. Los cambios en el devenir humano son tan lentos como nuestra propia vejez. No percibimos que a cada hora envejecemos, y sin embargo al final llegamos a la decrepitud. Se dan cuenta el resto de las personas…, pero nosotros los humanos no tenemos un afuera de nosotros mismos, que nos haga ver ese decadente devenir de nuestros conceptos y  cosas (quizás los robot hagan ese papel).

  Ante todo este panorama, el lobo estepario que nos habita, aliado ahora con el mentalés social que sabe que la sociedad actual no es justa… grita: “¡No!, yo no sucumbiré al dulce y fácil encanto de la actitud. No, no quiero libros de autoayuda o psicólogos que me digan que estoy en una posición equivocada y que he de seguir la marea que es la vida. Prefiero gritarles que el equivocado es el mundo y que yo estoy en lo cierto, aunque por ese derrotero me llamen loco.” En definitiva, hoy más que nunca, el lobo, el mentalés solitario, está en una posición más rebelde que nunca. Toda salida del lobo es siempre a través del filtrado negativo que tiene hacia toda la situación actual. Su actitud es negativa, rencorosa, de depredador al acecho, y no quiere que nadie ni nada se la cambie. ¡Ay, que vuelta de tuerca llamar “gente tóxica” a los que quieren mantener esta guerra en solitario! El humano, quizás, sea inteligente en la medida que no deja de oír al lobo, al mentalés solitario, a sus intuiciones. Quizás tan sólo nos volvemos idiotas, no-inteligentes, en el momento que dejamos de escuchar esa voz única que somos, y sólo somos la voz que el coro de lo social espera escuchar. Por último, démonos cuenta que esta situación no es un accidente, en donde el lobo teme ser enterrado. Esta actitud rebelde nace de las propias contradicciones de la situación actual. Situación, que a tenor de lo largo y complejo de este escrito, explicaré en mi siguiente y último escrito.